看看佛教是如何在民国时期影响政局的

2011-06-14 09:43 作者:陈仪深 我要评论(0)

一、前 言

一般认为近代世界的‘世俗化’,已经使宗教大致皆撤离政治领域。但在人类实际的生活中,政治与宗教发生关连的例子仍随处可见,例如教会在 东欧民族运动中扮演了重要的角色,回教在中东国家的政治举足轻重,解放神学对拉丁美洲国家的影响等等,皆是显例。不过,一般探究政教关系的著作大多集中在 基督教、回教方面,亚洲佛教似乎较少受到注意,[1]中国佛教尤然。

例如 Ian Harris 教授于1999年编辑出版的《二十世纪亚洲的佛教与政治》一书,分别探讨了缅甸、泰国、越南、日本……等十个亚洲国家,却缺了最大的国家——中国,该书在 序言中说明的原因之一是,中国流行的政治文化阻碍了佛教的兴盛,之二是‘不易觅得适当的学者来“权威地处理”共产主义下的佛教’。[2]

后一个原因指的是1949年中共建国以后,佛教必须‘与社会主义相协调’的问题,前一个原因指涉的虽是六○年代以来的环境限制,其实应是 整个二十世纪(乃至更早),中国社会有着胡适所说的‘非宗教传统’,[3] 初不待无神论的共产党统治之下为然,即在国民政府时期就有著名的1928、1931年的庙产兴学风潮,显示这不只是不良政治、而且是在不利的文化氛围下, 佛教受到相当地干扰或破坏。

佛教与传统中国君主专制之间的关系,存在着‘既冲突又一致’的基本格局,一致的部分是指佛教作为一股庞大的社会势力,不少帝王为巩固统治 秩序而提倡(拉拢)佛教,冲突的部分是指儒佛思想的内在差异、华夷之辨乃至财经因素,在若干朝代都成了迫害佛教的理由。[4] 进入民国之后虽然没有了帝王,上述既冲突又一致的现象仍以不同形式出现。不过若站在佛教的立场,要保护自己、发展自己则已面对不同的环境,对于新时代的民 主法治之理念、制度与生活,尤其对教(僧)会团体组织问题,必须有所理解和因应。

号称民国,北洋政府时期‘政治制度没有相对稳定的型态’、偶而也会‘套用西方政治制度的一种或全部’、‘仍是强烈的封建主义’,[5] 而且经历袁氏复辟、南北分裂等纷扰,比较属于旧时代的延续,1928年以后南京国民政府时期则比较接近统一的国家,虽然长期训政、不开放政权,但‘它还是 有政府的紊乱,它还是一个有安定希望的社会。’[6] 不过整体而言,1912迄1949年这段期间,中国民主政治未上轨道,佛教与国家社会一样患着虚弱纷扰的毛病,种种改革的倡议,停留在试验、构思的阶段。

在进入本题之前,先就二十世纪上半叶几件相关的大事作一排列整理,俾有助于后续的讨论:[7]

.1910年,杨文会在南京创立‘佛教研究会’,成为日后许多地方性佛学与居士团体的典型。

.1912年4月1日,中华佛教总会筹备处会于上海留云寺召开,选敬安法师为会长,不久全国成立了22个 (省)支部,400多个(县)分部。同年9月敬安等赴北京游说,不顺,猝逝于法源寺,袁世凯不得已令饬内务部核准〈中华佛教总会章程〉。

.1915年6月,北京政府内务部制定〈寺产管理暂行条令〉,10月袁世凯又发布〈管理寺庙条令〉,宣布取消中华佛教总会,条令内容将寺庙财产处置大权交予地方长官。

.1918年,太虚法师与章太炎、蒋作宾、王一亭等在上海创立‘觉社’。

.1920年2月,《海潮音》创刊。

.1928年3月,南京政府内政部长薛笃弼提倡庙产兴学,南京中央大学教授邰爽秋进而提出具体方案。同年5月,圆瑛、太虚等发起组织‘全国佛教徒代表会议’。

.1929年1月,南京政府内政部颁布〈管理寺庙条例〉21条,内容十分苛刻。4月12日,上海召开全国佛教徒代表会议,决议成立‘中国 佛教会 ’,选出执委、监委,圆瑛当选主席。由于太虚与王一亭联名致书蒋介石,南京政府内政部终于准中国佛教会备案,不久,〈管理寺庙条例〉废止,改为较为和缓之 〈监督寺庙条例〉13条。

.1930年5月,中佛会于上海召开第二次全国代表会议,通过〈中国佛教会各省县佛教会组织大纲〉。同年12月,邰爽秋等人成立‘庙产兴学促进会’。

.1931年,中佛会召开第三次全国代表大会,太虚大力批判中佛会并要求改组,在其追随者努力之下,改选结果太虚一系大胜,圆瑛当选常委 随即辞职,保守派对改组后的中佛会采不合作态度,抗缴以前认可的经费。太虚拟定保护寺产的建议,经班禅九世在‘国民会议’上提出并获通过,南京政府据此于 本年8月1日明令保护寺产,同时,国民党中央党部批准中佛会备案。

.1935年,有七省主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺产,充作教育基金的提议,经全国教育会议通过,报内政部。本年7月中佛会召 开第七届全国佛教徒代表大会,保守派活动积极,他们提出的新会章获通过,把中央、省、县三级制改为中央、县二级制,太虚退出中佛会,十余省佛教会拒绝改 组。

.1936年,国民党中央民众训练部介入调解佛教界内部争端,本年8月圆瑛主持中佛会第七届四次会议,通过恢复三级制。

.1938年4月,中日战争期间,圆瑛等宣布在上海孤岛恢复办公,废止会址迁移重庆的双方前议,在重庆的部分中佛会理监事商决成立‘中国佛教会临时办事处’,由太虚主持,推动僧众救护队、伤兵慰劳队、募捐救济流亡同胞,并与大后方各省县佛教会保持联络。

.1940年1月,圆瑛以老病为由,辞中佛会理事长及灾区救护团团长等职,实则他当时的影响力仅限于江浙沪一隅。

.1943年11月,内政部颁布〈寺庙兴办公益慈善事业实施办法〉,规定年收益在五万元以上的寺院,由地方政府主持组织的委员会征收其半用于‘公益’,亦即寺庙没有‘自主’兴办公益之权,相当引起佛教界惶恐。

.1944年1月2日,太虚致书蒋介石,要求阻止内政部等所为,否则不能靦颜苟活,‘唯有死路一条’。内政部的〈办法〉终于被搁置。

.1945年8月,抗战胜利,国民政府授与太虚‘胜利勋章’;12月内政部与社会部一起发布训令‘依法组织中国佛教整理委员会’,指定太虚、章嘉七世、虚云、圆瑛、李子宽、屈映光等九人为委员。

.1947年3月17日,太虚于上海玉佛寺逝世,治丧期间,弟子集议大师色身舍利塔建于奉化雪窦山,法身舍利由印顺负责编纂。同年5月26日,中国佛教会在抗战胜利后召开第一届全国代表大会。

.1949年10月,中华人民共和国建立,1953年6月3日正式成立中国佛教协会,圆瑛当选为会长。

二、代表性思想家的‘政教关系’言论

太虚法师(1889~1947)以倡议佛教的三大革命(教制、教理、教产)著称,而在民主共和时代,欲推动改革务须透过教会团体,所以他 认为‘现在国民对于国事皆应有参与政治之行动,实施此种权利,首应有各种团体之组织’,‘出家者为佛教住持僧,在家者为佛教正信会,将此两部联合起来,由 县而省,由省而全国,即可构成一整个的佛教团体。’[8] 从本文前言所列的大事纪,可知太虚法师念兹在兹透过建立全国性教会推动改革的努力,终因客观条件限制以及教内派系纷争而归于失败,然而长远来看,他指出的 毕竟是正确的方向。

笔者尝略读《太虚大师全书》六十四册,归纳出与政治思想相关的类目为:品评社会主义、含摄世界主义的民族主义、政教关系论。[9] 其中要以‘政教关系论’与现实关系最直接、最深切。太虚鉴于清末民初以来不断发生占寺毁像、提产逐僧或军警驻扎寺宇等情事,政府虽屡布保护法令,‘中枢及 各地之首长,虽示提倡赞助,而中下之豪强狃于故习,占寺毁佛提产逐僧之事仍随处随时发现。’[10] 因而除了运用个人影响力局部救火以外,深知佛教本身的改革才是务本之道。他曾主张把汉地八十万僧尼减为四万,以提高僧侣素质,并且把家产的僧寺改为公产的 僧团,然而这种大规模的调查登记、拣别淘汰、禁止私人剃度以及易滋抗拒的财产改革,非仰赖政府公权力介入不可,但政治力适合作为改革佛教的动力吗?太虚 说:‘吾向不视政府为万能,故于整理僧伽制度论,对于寺庙财产,主张以“僧伽基尔特”自为整理而施用于正当之事业。……若拘管于政府之手,则为吾始终反对 者也。’[11] 为了解决这种两难,若能在民主法治的通义之下,佛教界有足够的民意代表,制订符合佛教利益的政策,乃是合理的出路,所以太虚法师在战后行宪前夕,才有‘僧 伽参政’的提议。

僧伽参政的程度,最高可以到组织佛教政党,至少则是参选民意代表,太虚有感于教内长老缁素‘缄默持重、大多不以为可’,经深思熟虑只好采取后者,即借用孙中山的政权治权理论,主张‘问政而不干治’:

对于有关之民众社团,及乡区自治会议,县参议会,省参议会,国民代表大会,均应参加一份子,为本人同人全民众人议论除苦得乐之办法。但所 参预的,以此种议事场所为止,亦即人民政权机关为止;……换言之,只参加选举被选为议员,绝不干求做官,运动作官将——文官武将等。[12]

故而,先前(1936年)太虚曾主张僧尼应参加国民大会代表选举,也是此种理路下的思考,不过此事引起欧阳竟无致书陈立夫以反对之。欧阳 反对的理由大致两个方面,一是中国内地百万僧尼素质不佳,‘其大多数皆游手好闲,晨夕坐食,诚国家一大蠹虫’,另一是比丘与公民‘各以其类不可混淆’,依 《大涅槃经》所说戒:‘比丘不应蓄财、奴役、种植、市易、谈说俗事,又不应亲近国王大臣,此等经律所制,皆是如来所说。’总之出家者应‘行头陀、居兰 若’,不应有参加国选之‘慕膻行’。[13] 印顺法师对此有简单的批评:‘欧阳治佛书三十年,偏宗深究,宜其得之专而失之过!’[14] 实则,僧尼素质也许不比一般人好,但不至于比一般人差,参政权的享有乃是平等平等,至于参选国代是不是谈说俗事,是不是等于亲近国王大臣?也有商榷余地。

其次,思想家梁漱溟也是反对佛教为现世所用,对太虚的人生佛教主张不以为然:

似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着‘人天乘’的一句话为题目,替佛教扩张它的范围到现世生活里来,又仿佛刘仁航和其他几位也都有 类乎此的话头,……总而言之,佛教是根本不能拉到现世来用的,若因为要拉它来用而改换它的本来面目,则又何苦如此糟蹋佛教?我反对佛教的倡导,并反对佛教 的改造。[15]

梁漱溟认为儒家‘专谈现世生活’,而佛教‘专谈现世生活以外的事’,恐怕不是今日一般佛教学者所能接受的看法。关于出世入世的分疏,印顺 法师曾有一段论述:为了全心全力解脱生死而厌弃世间,对宗教的体验来说也许是有用的,但因而对其余一切异常淡漠,对现实人生(家庭、社会、国家)只是消极 适应它,这在佛法普及民间而言至少是不够的、不足以适应的,‘面对这种不足以适应社会要求的佛教、圣者,而想起了佛教公认的、释迦佛过去修行的菩萨风范, 以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神,不免要对出世佛法,予以重新的估价。’因而涌现出世而入世的佛教,就是所谓的大乘佛教。[16]

佛教学者张曼涛,就是根据此一大乘佛教的精神,赞扬太虚法师是中国近两千年来的佛教史上,真正表现世出世入之大乘精神的第一人:

大师出于真正佛陀之菩萨心怀,握本执圭,安民安法,故其虽遭遇教内短见之士之反对,却仍然秉着虽万人吾往矣之精神,发表其僧侣参政之论。 此在整个大师的思想中,固非一最重要之处,但我们从中国佛教传统的形式以观,则不得不惊奇此乃跃足千波,截断众流之见。由一向隐遁山林寺院之僧,一脚便倡 踏入最烦人恼心的民主议会之堂,此设非有其卓越古今之思,真发菩提心者,曷能语此。[17]

印顺法师面对这一篇赞扬太虚的文章,唯恐‘僧伽参政’被当作是否入世、是否大乘精神的唯一判准,遂撰一长文予以批评,还提醒:‘人间一切 正行,都可以利益众生,都是菩萨事业,都是摄化道场,都是成佛因行。菩萨利济众生,可以从政而不一定要从政。’[18] 印顺法师的借题发挥,或可使道理更圆融透辟,但张曼涛既已指出僧伽参政之论在整个大师的思想中‘固非一最重要之处’,而且只是‘僧众使用菩萨无量法门中的 一法之一’,[19]

其实已经说得够清楚了。

三、从政府档案看佛教与政治的关系

目前中华民国国史馆典藏之《内政部档案》共16421卷,其中有关民国佛教史料约有三百余卷,据学者侯坤宏的整理分析,这批档案除涉及文 物维护、佛学院创设、社会救济有关者外,率多与寺产纠纷或庙产兴学引起的交涉有关。原来清末张之洞就有庙产兴学的主张,乃至政策,一九三一年以后可视为第 二次庙产兴学风波。所谓风波而不是运动,乃因寺庙方面总是被迫、不是自发,其中要以地方政府包括县长、乡长、保甲强令提拨寺租,强占寺产,乃至毁寺逐僧最 为常见,佛教方面则懂得写公文向内政部请愿、抗议,通常内政部方面会行文向地方政府纠正,反对将寺庙财产提充乡镇建设经费,主要考量应在安抚民心或维系起 码的法治。

兹从国民政府档案中挑选几个具体的案例,比较深入地探讨国民政府统治时期佛教与政治的关系:

(一) 甘肃省临潭县有一藏传佛教寺院‘嘛呢寺’,其僧纲马昂旺丹主于1924年逝世后,原应由嫡堂孙马辙霄承袭,因该孙年幼故由其师活佛马洛劄丹真江楚暂行代 理,17年后(1941)这位代理僧纲圆寂,遂有‘家舍族长并民众大小各代表’再四妥协会商,共选马辙霄正式承袭嘛呢寺僧纲,该寺头目袁得忠等并将此结果 向县长立案存查,县长聂迵凡则呈文给甘肃省政府请求‘俯准委任并祈颁发钤记,俾资管理而便统制’,省政府方面‘除令准委任并刊发木质钤记外’,行文内政部 ‘咨请查照备案’。[20] 本案显示县政府是最直接的主管机关,省政府与内政部也分别扮演一定的角色。

(二) 中央政治学校肃州分校于1935年成立后,商同地方当局借用西街武庙三义庙药王庙旧址,稍加修葺开学上课,后来学生班次增多,教室宿舍不敷分配,须扩充校 址,乃呈请酒泉县政府按征用民地手续办理,但酒泉钟楼寺认为其寺产香火地二十余亩于1940年11月被该校‘恃强占用’,曾于1941年提起诉讼,经酒泉 地方法院、甘肃高等法院第四分院判决所有权归钟楼寺,而1940年12月20日内政部地政司致礼俗司的一份公文指出,有关肃州分校用地归还钟楼寺问题,征 收土地兴办学校原则并不违法,但肃州分校‘为直接承受中央管辖监督之学术机构’,依土地法第338条规定应由行政院核准,地价之补偿亦应依第377条之规 定办理。不过,经法院判决之后该校仍逾限不还,于是1942年9月8日中国佛教会酒高安敦玉金鼎七县市分会乃电请重庆内政部‘俯准依法转咨归还或饬由该校 在该县市区外照亩另购田地交还,以维产权,并请赔偿损失。’[21] 本案牵涉政府间(或政党间)争议,寺庙方面且能采取司法途径,惟该校仍逾限不还,可见司法的权威在当时仍隐而不彰;至于中国佛教会该‘七县市分会’请求内 政部出面处理,结果如何限于资料不得而知。

(三) 河南省新蔡县金粟寺,原系清康熙年间宋祖法氏所捐赠之土地房屋改建而成,历经购地扩充颇有规模,但同治年间宋氏子孙企图‘化寺为祠’,强在寺内悬挂宋氏祠 堂匾额一面,每年春秋岁时藉着扫祭而要求寺僧供应酒食,若干地方士绅不以为然;1929年宋氏族裔有一名垣忠号英俦者,担任河南省党部委员,乃乘省令‘废 庙兴学’之际运作将金粟寺原有田产二千亩拨出一千五百亩筹办私立诞文小学,1940年12月20日该寺住持僧祥云透过中国佛教会临时办事处(由佛教会理事 太虚具名)向内政部行文要求保护寺产,翌年1月9日内政部咨请河南省政府‘查明核办、并希见复’,同月21日又有新蔡县公民刘擎伦等为宋垣忠‘藉兴学名义 狡占金粟寺’,呈文内政部‘请饬彻查’,1941年6月2日河南省政府为该省新蔡县金粟寺纠纷回复内政部,所做的处置似乎对金粟寺不利:所有权确定问题属 司法范围、1500亩给诞文小学之事照旧、寺僧祥云既然挑拨生事准予驱逐。不过,1942年3月又有新蔡县公民代表张山甫等向内政部呈请查办宋氏家族企图 侵占金粟寺庙产的公文,[22] 可见寺院方面除了有佛教会的奥援,也需要一定的社会力(信众)的支持,才可能与省县政府做多年的拔河。

(四) 太虚法师曾经对中国佛教寺院之家族化、子孙化现象不以为然,但单凭佛教自身的力量势难改革,所以太虚针对裁汰僧侣、提升素质的事认为‘非政府主管机关以政 治力量执行,亦难睹其成效。’[23] 太虚的期待似非全然空想,而有部分的事实基础。例如1936年9月11日,江苏省政府第1855号训令(摘录):‘令镇江县政府督饬佛教会迅速慎选适当之 僧,即日到庵(镇江焦山碧山庵)接管,凡与岫奇有关之法派不得被选,以惩传子传孙之恶习,而树十方常住之先声。’镇江佛教会果然改派定慧寺僧玉泉为住持, 碧山庵方面则有退居和尚柳溪等补呈文件,谓该寺向以薙度法派相传,不采选贤制度,例如柳溪继承善微,岫奇接任柳溪。此次岫奇因案去职,9月12日宝莲接任 住持亦循此传统,而9月18日镇江佛教会所派定慧寺僧玉泉,并非碧山庵薙度法统,自不能接充碧山庵住持,故于1936年10月30日向内政部提起诉愿;该 诉愿人亦无继承资格;同年9月20日柳溪提起再诉愿谓吸食鸦片系遭人挟嫌诬报、不能作为论据;其间由于岫奇、宝莲二人先后呈称本件诉愿案系假冒名义,声明 无效,柳溪遂以单独名义表示不服提起再诉愿,内政部于1937年11月1日作成驳回之决定书,就从程序上认为‘无论原处分之内容有无违法或不当情事,与再 诉愿之权益并无关系,更无损害之可言。’[24] 本案显示,省政府根据某种资讯和理念,即可训令县政府督饬县佛教会,改变某个寺院的住持,虽然形式上仍经过佛教会或可免除妨碍宗教自由之讥,但政治力强势 介入的痕迹明显可见,而僧人柳溪懂得以诉愿、再诉愿的方法维护自己的利益,可以令人感受到中国佛教在1930年代的某种‘现代性’。

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关键词:佛教 政局 时期 影响

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朱维群:达赖与暴力恐怖主义的关系能撇清吗

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