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约翰·格雷：对抗新自由主义

2020-02-17 19:18:54 作者：约翰·格雷评论：字体大小 T T T

本文是伦敦政治经济学家约翰·格雷（1948-）在1995年的著作《反省启蒙主义》的第一章，他回溯了20世纪末期自由主义思潮的剧变。

约翰·格雷：对抗新自由主义

作者：约翰·格雷

本文是伦敦政治经济学家约翰·格雷（1948-）在1995年的著作《反省启蒙主义》的第一章，他回溯了20世纪末期自由主义思潮的剧变，强烈批判罗尔斯，哈耶克等人在苏联解体后建立自由主义国家民族主义的保守思想，在这一点上，格雷全盘否认全球资本主义建立在自由价值观上的扩展形式，认为自由市场的无政府状态必然带来政治经济异化个体的规律，他的批判比起在21世纪前后依然奉行左派立场的一部分自由主义修正主义者（信奉伯恩施坦的社会民主主义和考茨基的改良学说）更加激进，并且在许多方面已经超出了自由主义的历史局限——启蒙主义价值观的视野；格雷自90年代起与一切形式的自由主义彻底地决裂，反对21世纪全球资本主义发展的潮流，译者认为格雷并非简单地继承了哈耶克的康德主义传统，而是实现了对资本主义理性特征的全盘否认，构成了一个将欧陆激进左翼哲学运用在政治经济实践上的批判转向，以此为契机，很有可能完成如马克思对古典经济学批判性改造类似的工作，写出批判全球资本的新的大理论（根据利奥塔的区分，大理论为宏大叙事结构，与之相对的是支撑后现代传统的后理论）体系。

约翰·格雷：对抗新自由主义

众所周知，政治哲学在1971年后重获新生。两次世界大战以来，人们被告知主体内部的怀疑主义阻碍了重大基础性问题的解决，这些问题往往系统而综合，它们都关系着政治体制和政治路线的理性强制原则。被称为“总体哲学”——包括寻求意义的实证主义，道德哲学的感性主义，外加普通语言哲学，带来了广泛的影响——的观点语境似乎染上了包括亚里士多德和约翰·斯图尔特·穆勒在内的政治哲学家们的计划无望的情绪，他们的思想传统来自于更加古老和宏大的时期，在大多数时候，看似能够凭理性的期望去收获的只是“概念分析”的琐碎操练——也就是说，从语词的现有和当下的使用方式中，无论得到何种语言学和道德评定机构的兴趣或权威，这些仅仅来自于空谈的哲人，而不是切实的语义——比如1965年布莱恩·巴雷的《政治的争辩》[1]就是这种实例的明证。

这不是在世俗智慧上面吹毛求疵，应该看到在罗尔斯1971年出版的著作《正义论》[2]就已经确凿断言了政治即将终结的前景，并采取了鼓吹无政府主义神话学的概念分析法。这本书认为古典意义上的主体事业被转化成了一种无趣而充满建筑色彩的时尚，理智不能否认的是，政治哲学自70年代早期就已经——至少在英语世界——占据了罗尔斯著作中的关键评论部分，令人怀疑的是，罗尔斯是否真的掀起了一场在政治哲学中与传统形式相联系的事业的复兴。实际上开端于传统的自由主义理论除了迎合盎格鲁-英美学术圈之外，并没有在这个缺乏对同时代——一个由世界历史范围内启蒙主义计划的溃败开启的时代——政治生活的理解的圈子之外做的更多，尽管这种说法颇具争议。由于盎格鲁-美国主义的政治哲学模式依然大部分都处于启蒙主义激起的狂热希望，与这种希望一样相信人们会抛下对传统的热忱和本土的身份并在一种根植于无差别人道主义和理性的道德主义的普世文明中团结一致，它甚至都不能把握当前时代的政治困境，其中，政治生活显然处于复活的排外主义，军事化的宗派主义以及兴起的种族主义的支配下。因而，这种政治哲学的主流还在与启蒙计划中支离破碎，特殊化的康德式自由主义的庸俗变种相结合，只能算作政治虚无主义和不伦不类的理智主义。政治哲学或许已经在1971年得到重生，不过仍没有脱离新生。

关于政治哲学刚刚死去就得到奇迹般复活的常识归根结底只是一种学术黑话。从1950年到1960年已出现了对这一话题不计其数的学术现象——伯林的自由主义，哈特的法治主义，哈耶克的自由主义国家组织，奥尔克肖特的政治理性主义，这仅仅列举了最有名气的。另外，较少受关注的是一些特例，就比如罗尔斯著作中写道的政治哲学门类下较狭隘的分支学科，它们本身的存在就要由政治哲学内在的霸权来担保，对罗尔斯，也正如对那些他计划中核心观点的追随者，如罗纳德·德沃金和布鲁斯·艾克曼而言，政治哲学是道德主义观点在国家组织中的实际运用，这些观点被看作是主张正义与无私的。政治哲学家的任务是去提出和奠基政治的德行——它们是一些不随特殊利益或对善的不同概念而动摇的中间立场，毋宁说它们立足于正义或权利的普世原则。这些作者都认为政治哲学不是像亚里士多德和约翰·穆勒想的那样是一种把追问人类的善当作研究人类天性的前提的学科，而是要追问如何获得正义的权利，这种追问的内容不是要求对世界上能够找到的有着不同历史和群体背景的人类进行研究，而是要求从被抽去了确定的文化身份和特殊的历史背景的人中得出一种抽象概念，显然，这项研究计划——将正义和权利的原则从人类天性中剥离出去——是康德主义的。它的艰难之处，在罗尔斯及其信徒看来，就是要在没有形而上学教条——比如认为本性是自私自利的——的参照下完成，同样这是康德伦理学和政治学思想的母题。

康德式的自由主义经由罗尔斯的补充，巩固了它在盎格鲁—美国主义政治哲学中的主导地位，还有它那如哲学人类学强调匮乏的怀疑主义特点以及其它种种的形而上学性。这种思想诞生的来源既不是人类本性的特点，也不是人的社会环境的永久特征，而是经罗尔斯晚期著作公开指认从自由民主政体中寻获的一种世俗智慧。晚期罗尔斯的智慧毫无疑问是北美大学里——也许这是他首次在一国内宣布自己的研究的康德主义性质——教授自由主义的基础；当然，这削弱了他的理论在不以美国学术官僚短视的眼光为限的人那里的兴趣。他的新自由主义引以为傲的一点仅在它的徒有其表，用哲学的话语来讲，将终极目标设想为一个实用的当下——这目标所保证的正义法则稳定的联系允许了享有宪法民主的个体间的和平共处，这些个体拥有着迥然不同而不可通约的对于好生活以及世界观的概念。而奇怪甚至荒谬的是这种新康德式的自由主义——与哲学的传统本已脱离了关系，而是追求着实用的目标——同时在它自己的话语中又大大偏离了现实的政治生活。新康德自由主义思想家并不谈论他们的政治兴趣，以及对于选举情况的关注，即便是那些与政治关系较大的自由民主主义者也不例外；各国的政客只有很少一部分知道那些思想家所说的，也基本并不关注。应该说，新自由主义的思想几乎无法在自由民主政体中收获影响力：它是一种盛行于形而上学化与历史化的康德主义者的群体，看似为正义法则的联系作出现实承诺，但没有真正被任何人关注的理论。难以令人信服的是，它在政客们，选民们，西方世界以及随便哪里都没有什么影响。

更不可思议的，还有那些在受着时兴的重点大学教育的当代政治思想家那里相互交谈的频率已大幅减少，他们也很少和任何人谈起政治上的兴趣点，就连在本应最为关心的自由民主政体的话题上，也几乎都无话可谈。其中的部分原因无疑是由于今天种种后政治时代的宣言在追求实用主义目标的重点大学看来极端地反讽，它仅仅是盎格鲁—美国主义学术阶层不断边缘化的政治反映，这个阶层想要特立独行地扮演一个外来的反主流文化的智识先锋，与本国的社会相对立，它捧上其它别国的政权模式作为参照——在其中只有空洞的想象——并在那些别国政权无论面临民众还是政府都已失去合法性，由于追求意识形态上的狂热目标而招致放任自流，走向毁灭时还借机博取嬉皮士的广告形象。（当代西方学术圈争论经济体制的荒谬对话早就无人关注了，这一点已由发表在1992年的伦理学杂志的学术贩子们各执一词的说法而确证了，他们在谈的是“市场社会主义”——不过这很快沦为了在纷纷解体的后共产主义国家退回到几十年前而备受奚落的概念。伦理学的写手们或许在谈论俄罗斯君主制的保守主义侧面时更加出色，因为君主制很少是因为年代的偶然错误留下的，不可否认，它成了一个会引起一大群命运深受改变之人的兴趣的话题。）任何盎格鲁—美国主义反对派智者构想的政治模式的颠覆都不会影响其政治的公信力，尤其在国内这已经变得毋庸置疑。现今政治哲学在政治上开出的空头支票有着比大众的迷信的兴起更加深刻乃至根本的原因，特别是像那些新康德自由主义的情况。这的确要从当代政治哲学的中心特点，尤其是从它居于启蒙主义计划的霸权之内出发才能解释，虽然启蒙主义作为历史已经过去，但它的重要性又重现于西方社会被排挤到少数的自由学术官僚对于现代化抱有的意识形态妄想。

仍需要考虑到由罗尔斯开启的智识传统的中心要旨在观念上代表的是“人”的集合。在罗尔斯及其后继者的著作中，“人”都是未知的，不需要考虑他的历史和种族，剥去了现实世界赋予活生生个体的特殊性和背景。认为抽空区分身份的重要标准的偶然性有着重要意义的，是罗尔斯主义的计划唯一的重心——当然，这不是人类中心主义，而是自我中心主义——罗尔斯的“善”被认为是所有人共有的，人们可以用它来追寻那些正义观念名下相互区分的公平关系。这样一来，正义法则就变得放之四海皆准了。而罗尔斯原本设想的那些多元化面貌的未知性也必须被排除，因为，如果所有的信念和动机不尽相同，那么它们之间就不可区分。因此，这仍然在晚期经过黑格尔化和杜威化的罗尔斯主义的变体中能够发现，在那里，罗尔斯主义还是一种普世主义，它针对的所有差异都能产生同一的结果。自由主义的基本价值——这些价值显然都有着独一性——是一系列与多种自由相吻合并可以混合并存的价值——就也变得不尽相同，正如它们对于社会也同等重要。这样一来，由谁来治理也是无关紧要的，我们已经相信政府代表了正义与合法性的共同标准。

可是现在出现了一种与罗尔斯主义唱着不同反调的学说，以托马斯·内格尔的《平等与偏袒》[3]为首作出了最为清晰和审慎的阐述，它将罗尔斯主义的模糊和怪异之处揭示出来了。罗尔斯的正义论就和许多其它深受康德和功利主义影响的现代道德和政治理论一样，在公正的基础上强加了道德观点，同时却不承认道德是个人主义和自我中心的，也不承认将对道德的容忍看作无关个人主义的正义。内格尔反对说有道德的生活方式过度地干涉了公正并以此获得优越感，但是道德主义的观点只有在彻底意识到人们的不同需求不可能充分调和时才是合理的。虽然这种说法超越了狭隘的功利主义，但这仍不是最根本的超越。内格尔希求恢复的个人主义依然是康德式神秘主义的观点，在现实中，人们并不把自己当成由偶然的身份与社会关系组成的多元复合体，而是在各种矛盾的需求的支配下由不同历史与社区背景形成的区分性结构。正如在前苏联，重要的认识在于那些迫使其解体，对抗强权政治的主体不是个人，而是人民。没有所谓的组成特殊化与排外性身份的人道主义，也不是因为政府的合法性受到了人道主义认知的改变，而这些都只是现代时期极端孤立的现象。根本的原因和语言的复杂多变还有人类的特殊性一样是需要完善，自然造就的。完全是针对新自由主义理论的根本特征，内格尔在否认政治道德并不可能做到中立的基础上反驳道德相对主义的主体并非个体，而是集体：如果个体不能作为团体的一员来表达自己的身份时，它将是抽象的，内格尔认为[4]，无论群体还是人民都没有还原为拥有自主性的个体的权利。显然，自由主义的地位被还原成了人道主义心理学不全面的说法，无法表达在一个压迫的群体中造成的不平等，这在本世纪最有政治影响力的代表就是国家民族主义。毫不奇怪的是，人类经过个体化，成为历史性社群的一员并且生生不息，其真正的原因并非个体是人类基因库的标本，也不是因为历史偶然而随机地产生了人类，一本由近来斯图尔特·汉普希尔的著作《天真与经验》因少见地表述了这一点而值得敬佩[5]。这原因也不是当代盎格鲁—美国主义政治哲学缺乏反思而导致了个体的偏见，而是反映在一项较全面，偏颇成见较少的研究民族自决权的政治困境的著作中，它更像艾伦·布坎南的《分离》——这是一部深刻的主体研究性著作——充满了增强说服力的历史现实主义的论据[6]。

大多数政治哲学鼓吹抽象的个人主义，在一定程度上，这导致了它与政治生活的隔绝。远非像许多思想局限地为个人主义辩解的那样，认为个人是政府的最小单位。当下，个人主义者最时兴的信条能在罗伯特·诺齐克的《无政府主义，国家和乌托邦》[7]中找到，这是一部全然迎合大众评论潮流的书。更具这方面说服力的，还有像洛伦·罗马斯基最后一败涂地的《人，权利和道德共同体》[8]，没有得到任何相应的肯定。抽象个人主义也表现为罗纳德·德沃金和布鲁斯·奥克曼著作无处不在的基调，大加染指人人平等这种政治的道德观。近来这种思想的代表作是大卫·戈蒂的《契约的德行》[9]（而且和罗尔斯相比更加突出了唯我论潮流历史性和反思性的方面），这些都与罗尔斯一样，其共同点在于树立政治哲学的法权和司法性的偶像：一种无历史性和抽象的个人主义。他们都主张政治哲学的目标之一是去建构完美的宪法机制——他们假定，这种完美的原则放之四海皆准。不论是罗尔斯的自由主义基本观念，诺齐克的边际制约关系，还是德沃金的权利优先，这些概念殊途同归。他们共同的前提都是政治哲学要以个人主义宣言为底线，拼凑人权和法权的需求。根据他们的想法，历史的共同体存在着多种多样的权利形式，而如果它们得到了承认，那一定说明它们受到拥有权利的个人的欢迎。人们对于不同的共同体都有着各自对于堕胎和卖淫合法化的话语的信念很难获得说服力。实际上，人们很难认为个人主义的假设一定是合理的，同样，认为权利高于政治生活中其它所有的方面也不合理。如果新自由主义理论上的目标立足于用法治观来代替政治，它的现实后果——特别是美国，公共诉求的唯一表现仅停留在权利的合法性之争上——只可能抽空了政治的实质性争议，并且在法治的干预下走向政治腐败。包括堕胎在内的各项问题往往已经通过许多国家的立法而得到了解决，解决方案包括妥协式的和政治协商式的，在美国的法权文化中，这些问题却关乎基本人权，动辄引发强硬的非议，引来全民公敌式的偏见。新自由主义主导了盎格鲁-美国主义的政治哲学思想，也是孕育它政治文化背景的唯一写照。

毋庸置疑地，这里的研究涉及了针对主流教育的尖锐批评。在约尔·菲恩堡四卷本的著作《刑法的道德界限》[10]中，政治哲学家的地位取代了制宪立法者，由此复兴了一个古老而更加智慧的米兰传统。政治哲学家发明了合理的立法监督手段，他们清楚协调互不相容的利益和价值有着必要性。一部分社群主义思想家提出了对主体概念的质疑，通过阐明主体与共同体生活方式的联系，他们加强了时兴的自由主义价值观中正义优先于其它的观念，继而凭借正义中立的名义鼓吹善的概念相互竞争的状态。迈克尔·桑德尔的《自由主义与正义的限度》[11]将罗尔斯的理论描绘成缺乏深度和丰富的（共同）文化的陌生个体栖居一处的社群理论，这本书广泛地被看作社群主义批评的先锋之作。然而，阿拉斯戴尔·麦肯泰尔早年颇具智识和挑衅意味的著作《价值观之后》[12]中，晚期自由主义空洞的道德词句实则源自毫无人性之善，表里不一的概念已经得到了很好的揭示。而他的另外两部作品“谁的正义”，“何种理性”[13]更加风趣地试图统一理性对于逾越权威的理智所产生的否定表现与一个建立在善的推论之上的理论传统——托马斯—亚里士多德式传统——两者，他的做法不是太成功，而且给出了理智的超验性论断。另一个相关的讨论在查尔斯·泰勒有分寸的著作中被提及，它关心的是从自由主义思想中吸取营养的“自我”——这个概念——如何变得苍白无力。迈克尔·沃尔泽的《正义的穹顶》[14]可谓寻求自由主义替代方案的最具雄心的著作，他考虑替代的是自由正义观的抽象普遍性——他放弃了罗尔斯和德沃金学术实践，而这是影响两人建构内在性批评方法的特征性实践——始终立足于外的基础。沃尔泽的著作突显了在阐明正义观是社会和历史现象的表现上独特的坚持，他认为正义并非亘古不变的真理的言辞；沃尔泽书中的多元主义观点备受追捧，他观察到正义的复杂性，认为正义绝不是单一的，正义基于根据不同社会背景下产生的意义不同的善而运用它的原则，这些原则是可以协调分配的。沃尔泽侧重现实意义的观察对理解正义是有帮助的，这是因为它扭转了康德式自由主义的空想，将人们引向现实世界中的人类活动与生活方式——包括家庭，学校，工作场合以及国家等等的生活。不过和其它社群主义思想家相似的是，沃尔泽不愿否认普世主义的教条式自由主义，他不相信失去了特权地位，正如不再拥有统摄多种生活方式的唯一价值的自由主义实践。他意识不到自己提倡的内在性批评方法并不能保证出现与自由主义良心——有效地推翻了自由主义实践——符合的结论，他批判自由主义实践的出发点与许多社群主义思想家几乎不无二致，表明了他理论的空洞之处。然而，其它理论家提出的社群并非人类曾几何时的共同生活之地，不是历史上有着某种封闭属性，特殊制度和风俗习惯的部族，而是意指高度完美的社群，在这里，他们很大程度地模仿了去实体化的康德主义唯我论的神秘主义，社群主义者对这一理论上的无能大唱欢歌。在我们生活的世界——当然是指我们所知的唯一世界——社群被敌意所笼罩着，而且不同社群之间界限的区隔往往要诉诸战争。很大程度上这是历史的教训，在后共产主义国家晚近的发展上也不例外。当代政治哲学一个典型的特征也可在它的各种社群主义版本中找到，那就是抽去了实际的行为特征的共同生活观无处不在地被提及。社群主义思想仍然停留在启蒙主义计划的宏大理想的表现形式内部，例如马克思主义，它无情地做出了针对自由主义的批判——通过发明消灭等级与身份差异的共产主义实践——从而形成每个个体的共同本质自由实现的有机共同体。还有另一处反讽的表现在于不论启蒙主义计划形形色色的原始版本显得如何光辉灿烂，在当代，这一计划的政治哲学主流却反映在韦伯和杜克海姆——他们是启蒙主义最有资历的继承者——颂扬悲观主义的社会学观点中，后者正是依附于启蒙主义才变得强而有力。

自由主义最深刻而微妙的批评并不是社群主义者的创见，而是来自于约瑟夫·拉兹。在拉兹的《自由的道德》[15]中，自由主义向着社群主义偏转。拉兹的批评有着不可估量的重要性，这部分是因为他合适地评估和回应了当代自由主义的内在性批评——这一点有着先破后立的意义——也有一部分原因是他的理论重述了自由主义，并认为自由主义独立于个人主义，个人不再是抽象意义上的。拉兹强调说，迄今为止，就我所能见到的实事是，没有任何政治的道德是可以根据权利而定，康德主义计划因而仅仅从属于“应然的”政治道德主义，在运用上脆弱不堪；正义与分配的原则并非像他想的那样基于伦理性要求；平等主义与自由主义在政治的原则上并没有理智的担保；功利主义作为和其他政治道德主义一样的考量并没有做到利益中立，它追求的利益处于（当然也内在于）各种价值在终极意义上并非公正的依据中。拉兹的自由主义旨在发现一种充分实现个人福祉的保障性权利，他断定这种权利一旦获得，人们的福利将得到保证，而古典自由主义排外的和否定的自由价值观也会取得用武之地。在人们当中，自主性是人的福祉的重要依据，它将促进各种不同权利的诞生。然而，自主选择只有在一个充满可选对象的社会环境中才有意义。本质上，共同生活的意义形式与自主性的地位息息相关：而只有当人们生活的文化环境容纳了公共福祉——它是赋予生活以价值涵义的重要组分——并依循固有的神圣逻辑来进行选择时，拥有自主性的个体才能说过着有益的生活。根据拉兹，一个自由主义国家不可能在好生活的标准上保持中立，因为这取决于自由主义价值观根据好生活的不同标准而进行的分配。自由的重要衡量依据是宽容，而不是中立。拉兹的著作因坚持分析性哲学的传统并以此立说而迥异于主流教育教授的当代政治哲学，这差异表现在三个非常典型的方面。第一，他们运用的概念有着哲学方法论的差异，和罗尔斯不同，拉兹的自由主义不是某种自称建构了最基本的自由观和权利观的绝对命令清单，这只是体现在了罗尔斯荒缪而自负的愿景中。相反，他清晰指认了最适用于自主性的权利结构框架，这种权利必然不受任何先决条件的影响，更重要的一点在于，它也不是一成不变的。第二，拉兹意图探究人类天性专注于自主性的特点不太容易被改变，他认为并不是所有的社会都把自主性看作人类福祉的重要决定因素，只是在我们当下的社才显得如此。实际上——拉兹的这一观点听起来似乎狠狠咒骂了狭隘自由主义教条的理论——拉兹完全否认自主性是人类拥有的最佳生活方式：肯定存在促使人类繁荣的多种多样的生活方式，在这些不同生活方式中也肯定存在对立于我们的价值形式，价值间的不可通约表现出的是并非在所有的生活方式中都需要自主性选择。第三，拉兹与以赛亚·伯林共有同一种颠覆性视角——这一视角起源于伯林重要的思想著作《人性的曲木》[16]——都认为价值不可通约的特征限制了伦理和政治理论走向理想化，他们的思路——在伦理学上，伯纳德·威廉斯的著作体现了这一思路的最恰当的应用——对人们重返政治生活的现实主义特征的重要性是不可估量的，政治生活的目标是要平衡各种合理性之间的竞争状态，寻找不可调和的不同生活方式之间的妥协之道，并且调节可能诉诸武力争夺的各种冲突。关于政治生活作用的争议使得理性中心主义蒙上了永久僵局的阴影，严重冲击了启蒙主义计划抱有的空洞愿望。其原因很有可能是启蒙理智的愿景在理论上的活力已经被削弱，而在拉兹和伯林的著作中，两者以政治哲学概念的架构和局限为标志的特征也断然反对现在和过去的主流思想。

在一篇写内格尔《平等与偏袒》的时评中，G·A·科恩简要评述了此书的序言，并且合适地指出了政治哲学的学院传统[17]主流的局限性。他并不赞同序言中提出的“人人平等的共产主义社会已经陷入了失败”的说法。他这么说并不是要否认他所指的——通过他轻巧的矛盾修辞法陈述——“苏维埃文明”不可挽回的失败，他同意苏联文明并没有发明——想必许多人与他一样，而且也从苏联人那里得知——一个消灭阶级剥削和不平等的社会，甚至也没有做到消灭人们生活的悲惨现状。他想要强调的是苏联社会主义的失败远比许多人设想的要更加全面彻底——换句话说，要更符合苏联解体，沦陷和消失的现状。尽管科恩并不否认苏联解体的事实依据，但是他完全反对把苏联解体当作视人们生活方式为“平等的社群主义”一个可能的假设，就如在内格尔序言中想表达的那样。科恩提到在内格尔著作的第28页用了一种狡诈的陈述方式来描述苏联解体这一既成事实，科恩告诉读者他们只能在这一页找到一句提及苏联解体的经过，这是很成问题的。在那句句子里，内格尔说：

【“20世纪的共产主义···很有可能比我们看到的更加糟糕”，】

这么说无疑是话语上的投机，在他的“可能”一说中显露出的狡诈令人感到怀疑。

当然，事实证明苏维埃的解体并不能在逻辑上反驳建立类似“平等社群”的可能性，也不可能不是这样。内格尔的前提并没有否认实现人人平等的新社会是不切实际的愚蠢。人们从苏联的卫星国，东欧共产主义国家，还有中国那里得知，20世纪的共产主义即便在满足人们基本的生活需求方面——例如教育，住房，医疗还有食物——依然存在不平等，而在资本主义国家，这些不平等却也比较少见。众所周知，社会主义国家采用的中央计划——它在几乎所有的国家里都被当作共同生活方式的样板——生产出惊人的浪费，恶性投机的腐败，还有广泛的贫困。只有在21世纪生态末世论的预言中，人们的基本生活需要才面临着四面受阻。人们听到的无非都是一些社群体制如何被生活其中的人夸大为时代的特征，如何摧毁了市场经济体制下的基本福利保障体系。（在瑞典社会民主主义发展失败后，人们或许不会再忘记现代经济中福利制的重要，而且，福利制度不可能成为新的平等社群主义的替代方案）另外，“平等社群”方案的失败还有更多需要研究。在过去的经济学理论中，比如有米塞斯和哈耶克组建的奥地利学派，他们指出市场经济制度具有认知主义功能，而社会主义体制无力进行合理的经济决策，这一点已经在卫星国纷纷脱轨的事实面前证实了。即便在当代的马克思主义分析主义者看来，他们的结论也无可指摘。

在过去的一段时间里，那时的政治哲学家——正如亚当·斯密，休谟和约翰·穆勒——也是政治经济学家，历史学家和社会理论家。他们更加在意的是历史和理论的教训：不同社会机制之间将产生相互的竞争，形形色色的人类社会制度的适用性存在局限，无法将它们强加于一切社会环境，因为这些环境本来就是世界的多样性的现实主义表现。作为经典政治哲学传统的老一批自由主义者，他们深入思考了自由民主社会的文化和制度基础，也无比了解自由主义动荡的根源和在他们的时代背景下重要的政治进展的深层意涵。经典的自由主义传统已死的信条并没有消失不见，而是怪异、无形地被让位给了主流教育所教授的政治哲学。这种教育标榜着自己已经脱离一切规律形式的约束，依靠一系列与当下自由主义社会的困境脱轨的自由主义观来形成一套智识储备。当代政治哲学的主流已经脱离于人类生活，它是历史的背书人，表现出对于社会学科学理论的无知，也成为了炮制政治思想的腐化学术程序；然而，只有正视当下时代最重大的世界历史性转折才是正确的，这一转折连同共产主义的倒台都不意味着自由主义的大获全胜，更不是自由主义信念统治着社会平等的新开端。

[1]Brian Barry， Political Argument， London:Routledge& Kegan Paul， 1965.

[2]John Rawls， A Theory of Justice， Oxford: Oxford University Press， 1971.

[3]Thomas Nagel， Equality and Partiality， Oxford: Oxford University Press， 1991.

[4]Ibid.， p177.

[5]Stuart Hampshire， Innocence and Experience， London:Allen Lane The Penguin Press，1989.

[6]Allen Buchanan， Secession， Boulder， Colo.:Westview，1991.

[7]Robert Nozick， Anarchy， State and Utopia， Oxford: Basil Blackwell， 1974.

[8]Loren Lomasky， Persons， Rights and the Moral Community， Oxford: Oxford University Press， 1987.

[9]David Gauthier， Morals by Agreement， Oxford: Clarendon Press， 1986.

[10]Joel Feinberg， the Moral Limits of the Criminal Law， 4 vols， Oxford: Oxford University Press， 1984-8.

[11]Michael Sandel， Liberalism and the limits of Justice， Cambridge: Cambridge University Press， 1982.

[12]Alasdair Maclntyre， After Virtue， London:Duckworth， 1981.