杰姆逊：“现代”一词成了影响力和霸权的工具
◆詹明信是当今公认的英语世界处于引领地位的马克思主义文化批评家和文化理论家。本月，年近八十的詹明信教授再次访问中国，在北京大学和上海华东师范大学发表学术演讲，并将做客《文汇报》社，与上海学者进行座谈。 张旭东
詹明信（Fredric Jameson）1934年出生于美国俄亥俄州克利夫兰市，生长在新泽西州南部、与费城隔河相望的凯姆敦市郊，父亲为医生。1954年毕业于哈佛福特学院，获学士学位；1956、1959年分别获得耶鲁大学硕士、博士学位，博士论文以萨特研究为题。1959-1967年执教于哈佛大学罗曼语文系，任助理教授；1967-1976年任加利福尼亚大学圣地亚哥校区法语系与比较文学系副教授、教授；1976-1983年任耶鲁大学法语系、比较文学系教授；1983-1985年任加利福尼亚大学圣克鲁兹校区意识史项目教授。1985年秋季学期担任北京大学比较文学所和国际政治系访问教授。1985-2003年任杜克大学文学项目威廉·莱恩讲座教授、系主任。2003年至今任杜克大学批评理论研究所主任。
1954年，詹明信教授获得伍德罗·威尔逊奖和Rotary基金会奖，在法国普罗旺斯大学学习；1956年获富布赖特奖，在德国慕尼黑大学和柏林大学学习。1969、1979年两度获古根海姆奖；1971年因“元批评”和“《贝姨》中的寓言现实主义”两文获美国现代语言协会威廉·帕克奖。1984年当选美国艺术与科学院院士。1990年因《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》获美国现代语言协会詹姆斯·洛威尔奖。2001年被授予芝加哥大学荣誉博士。2008年获挪威议会颁发霍尔堡奖，2011年获美国现代语言协会终生成就奖。
詹明信教授在其学术生涯中著述颇丰，迄今为止出版的专著和论文集包括：《萨特：风格的起源》（1961）、《马克思主义与形式》（1971）、《语言的囚笼》（1972）、《侵略的童话：温代姆·刘易斯，现代派法西斯》（1979）、《政治无意识》（1981）、《后现代主义文化理论》（1987）、《理论的意识形态：1971-1986论文选》（1988）、《晚期马克思主义：阿多诺与辩证法的持久性》（1990）、《可见的签名》（1990）、《地缘政治美学：世界系统里的电影与空间》（1992）、《文化理论》（1994）、《时间的种子》（1994）、《文化转向》（1998）、《布莱希特与方法》（1998）、《奇异的现代性》（2002）、《现代性的神话》（2004）、《未来的考古学》（2005）、《现代派文档》（2007）、《杰姆逊谈杰姆逊》（2007）、《理论的意识形态》（2008）、《辩证法的勇气》（2009）、《黑格尔变奏》（2010）、《再现资本》（2011）等。詹明信教授的著作有中文、俄文、法文、西班牙文、葡萄牙文、罗马尼亚文、加泰罗文、塞尔维亚-克罗地亚文译本刊行于世。
詹明信是当今公认的英语世界处于引领地位的马克思主义文化批评家和文化理论家，也是当代批评理论大师。他在文学批评、文学理论、现代主义文学和思想研究、电影研究、马克思主义美学、哲学研究、后现代主义理论、科幻小说研究等领域成就卓著，影响广泛。他坚持“总体论”的立场和方法，通过对各种文化媒质的分析，批判性、历史性地研究全球化时代资本主义生产方式及其意识形态的运作方式，通过对种种异化、物化现象的分析，探讨当代人类生活的矛盾冲突和内在的乌托邦向往。詹明信教授长期对中国社会文化发展抱有强烈兴趣和热情关注，多次访问中国，同中国知识界保持密切接触；他领导下的杜克大学文学项目，培养了多名如今活跃在国内外学界的中国学生和学者。他目前仍担任华东师范大学名誉教授；纽约大学-北京大学-华东师范大学“国际批评理论中心”学术顾问。
2012年12月，年近八十的詹明信教授再次访问中国，在北京大学和上海华东师范大学发表学术演讲，并将做客《文汇报》社，与上海学者进行座谈。在他访华之际，《文汇报》委托詹明信教授的学生、美国纽约大学东亚系和比较文学系教授张旭东对其进行了学术访谈。
“现代”一词成了影响力和霸权的工具
文汇报：从您27年前第一次访问中国到今天，中国社会、中国文化和中国知识界都发生了极大的变化。如果我们一定要找出一个延续不断的中心话题的话，首选一定是“现代性”。但这个概念又恰恰是最含糊不清的，常常包含自相矛盾的内容，它只是在概念上造成了一种虚假的统一性，只要追问下去就会发现种种问题。
比方说，大部分中国人，包括知识分子，谈“现代”时仍旧假定我们谈的是“现代化”，而这个概念内在的假定是中国以前是、如今仍是一个落后国家，“落后就要挨打”，所以现代化就是一个压倒一切的历史任务，所有其他的一切都为它服务，甚至“改革”、“开放”、“发展”、“稳定”、“科学”、“民主”都可以说是“现代化”概念的演绎、派生概念，只不过过去30年来，“现代化”的中心从物质生产层面逐步转移到了社会系统、法律制度、文化、教育、观念、甚至“生活品质”等领域，但总的指向仍然是克服落后。
比如现在一个流行的说法是：毛泽东解决了中国人挨打的问题；邓小平解决了中国人挨饿的问题；现在的中国人需要解决的则是挨骂的问题。现在有一部分人认为，中国之所以挨骂，主要还是因为中国在“普遍价值”方面还落后，还有待进一步的思想启蒙和制度改革，所以追赶西方自由民主和成熟市场经济体制的道路还很长。但越来越多的人对这种“现代化”论持怀疑态度。
也许可以说，当前中国社会矛盾的发展已经要求对“现代”这个概念做出新的历史化的理解，但因为它自近代以来就是一个笼罩性概念，而且在经济、技术、社会制度、道德心理结构、文化和艺术表现等领域都有极其丰富、极其多样、极其复杂的展开，所以在一个理论高度上，反思“现代”对于许多中国学人来说又是一件很困难、甚至很痛苦的事情。对现代主义、现代性问题的思考贯穿于您所有的著作。能否就这个问题和中国读者交流一下？
詹明信：这是一个非常复杂的问题。我想首先指出，“现代/modern”这个词可以追溯到公元7世纪，它开始具有可以说“现代”的形态，是从所谓“古今之争”开始的。“古今之争”，是将当时的文学和古代人的尤其是古希腊人的文学相比较，也是我们今天所理解的现代历史性的滥觞。我认为，“现代”一词有三种形态：现代主义，现代性，现代化。在最近这几十年，其意义更加多变。而我仍然使用“现代主义”一词来作为一个分期概念。我觉得我们的确可以辨识出一种现代主义艺术：它从19世纪中叶开始，由瓦格纳、马奈、福楼拜甚至波德莱尔等为代表，一直持续到20世纪20年代末30年代初的种种重大的意识形态危机。在二战后，我认为现代主义变得更具自反性。我愿称之为晚期现代主义。同时我认为到了1980年代，现代主义的各种预设已经被学院化，或者说被物化、常规化，这些预设也受到各种各样的批判。一种不同的艺术实践开始出现，那就是我称之为后现代的实践，或至少是我称之为后现代性的时期。
文汇报：在工业化、交通通讯手段、国民教育、国家行政效能等方面，中国“现代化”的追赶已经完成了。但眼下“现代”的标准似乎由晚清以来中国人所谓的“器物”层面转移到社会制度、价值观念等领域。这也造成了当今中国社会和思想领域的新的紧张。
詹明信：我注意到，近些年，也许是最近20年，或至少最近10年，“现代”一词迎来了一次规模浩大的回潮。社会学家和哲学家谈论说，我们需要完成现代性，或者我们需要一种新的现代性。而正如我所指出的，在世界的不同地区，人们号召一种带有明确的民族或文化特征的现代性。所以，现代成了一种新的理想范式，而这在我看来是和旧的现代化观念很不一样的。
现代化曾是美苏两国外交政策所提供的承诺，它意指重工业。它们提供给第三世界和欠发达国家的援助，是针对新工业生产的，同时毫无疑问也附加了许多政治条件。今天的问题则是，重工业已经不再是主要的经济生产方式，我们有了一种建立在信息科技之上的新生产方式；在全世界，重工业都首先被外包，然后被新生产体系所替代。在我看来，如果说这一切在1980年代发生于美国，那么显然在今天，正发生于中国。所以，这个过程是经济发展到了特定阶段后的普遍进程。
因此，“现代”一词成了过去时。而恰逢“现代”一词什么也提供不了的时候，今天西方的各种宣传开始使用“现代”一词。首先，今天已经不再有冷战竞争。那么当然，我们转而提供民主，即所谓议会民主——虽然此时此刻，这个国家的第二号政党（译者按：指美国共和党）正把剥夺各类美国公民的投票权作为其战略。但不管怎样，议会民主，当然还有自由市场，现在被又一次附加于现代性的口号之中。当我们向所谓追求现代性的各色国家提供帮助时——我说的其实就是投资——我们要求至少有一个议会民主的外表，有一个市场体制的实际运作。我认为，对这一切而言，“现代”并不是一个正确的用词。
文汇报:您是说“现代”暗含着一种意识形态立场和价值判断，是一种面对当今世界占主导地位的西方资本主义体制自居“前现代”和“落后”的姿态？过去20多年里，中国学界出现过几次关于“现代性-后现代性”的讨论，尽管中国后现代主义者一次又一次宣布中国已经进入了后现代社会，但“现代性”仍旧处在思想讨论的中心，而“现代”的定义其实是在不断变化之中的。
詹明信：所以，我认为“现代”一词成为了虚伪的工具，成为了影响力和霸权的工具。所以在思想层面，使用这个词是不妥的。至于后现代性，我认为在文化意义上，后现代是和信息科技相关的，那是在世界范围内已经存在的。在其他国家发展它和在西方发展它一样容易。
我还想说，从西方设想何谓现代的最开始，它就意味着一个分为两个等级的体系，在其中，非现代和前现代者是不算人类的；只有现代的、自省的人群才配得上成为现代人。这一断裂，在知识上可以联系到笛卡儿、伽利略、路德，但它就出现在帝国主义本身的开端。所以，当人类学家说，“现代”这个口号不允许我们和所谓原住民族具有同时代性（coevalness），因而是一种霸权概念，是一种制造贱民的概念，我认为这种说法是基本正确的。我不会像拉图尔（Bruno Latour）那样极端，但他的书名，《我们从未现代》，至少是一个邀请，让我们思考用其他方式和用词来处理同一问题。
全球化时代的民族国家有很强的想像性特征
文汇报:的确，在今天的中国，把“现代”作为一个判断标准往往不能解决任何问题，而是造成了更多的问题。许多中国社会内部具有积极意义的东西，不是被这个标签彰显出来，而是被它掩盖在一种陈旧的等级秩序下面。
詹明信：同时，我认为“现代”这一口号，或“现代”一词的回潮，掩盖了这一新的历史时期中具有原创性的一切，我称这一切为“后现代”，或者也可称之为资本主义的第三阶段，在我看来，也可以说就是全球化，只要“全球化”一词是在足够复杂的、经济的意义上被领会的。但如果你称一切为现代，把所有的晚近历史全部包括在内，并把我们的时代和从文艺复兴以来的一切都联系到一起，那么，你就抹去了我们自身社会所提出的那些非常具体的历史问题，而这些问题是和以往社会的问题不同的。信息社会是独特的，我们的任务应该是对这些问题更加敏感自觉，而非试图把一切混为一谈，就仿佛现代性竟然成了世界上社会问题的某种解决方案一样。
文汇报：还有一种思想倾向，与这种主动在不平等秩序里找自己“恰当的”位置的做法不同，它是想以宗教或文化来界定某种特殊性。后殖民主义理论曾提出“现代性的替换性方案”一说，但一些西方马克思主义学者对此持怀疑态度，认为这不过是非西方国家民族精英利用宗教、文化在资本主义全球化构成中划分地域性势力范围。在这个问题上，包括中国在内的非西方知识分子和西方左翼知识分子之间的分歧还是很明显的。您愿意在这个问题上再阐述一下自己的看法吗？
詹明信：如果我们谈论所谓替代现代性或多样现代性，那我觉得，我们实际是在谈论文化，而非科技和生产。坦率地说，从马克思主义的立场看，我很怀疑一个正在全世界变得标准化、普遍化的经济基础可以产生某种不同的现代文化，除非是某种纪念品和表象。在旅游工业的世界中，我觉得每个国家都渴望生产一种自身的虚像，与其他国家相区别。
我相信，在经济、社会和技术的现代性问题之外，的确有一种国家之间的斗争正在进行，但我不愿用“民族身份”一词，也不愿用“民族性”一词。今天，民族国家显然没有在全球化之下消逝，但它们现在以一种很强的想像性的特征为形态。有民族想像界（imaginary），也有全球想像界，在全球想像界中，各种民族想像互相斗争，或互相结盟，或彼此共存，各种叙事都可以被想像。当我们谈论文化现代性时，我认为我们其实是在谈论这些共存或竞争的形式。在全球文化中，各民族努力生产自己的民族和地方文化产品，供应给全球市场，它们可以是文学，是艺术品，是新风格，是新的音乐类型，等等。所有这些都是全球竞争的组成部分，我称之为集体想像的国际市场。在这一意义上，或许有所谓不同的国别现代性，但我认为，它们不过是各种集体意象的具体化或化身而已，而并非真正的民族认同。
文汇报：但这种想像界里的构造本身不是来自活生生的历史经验吗？这样的构造一旦形成，它就变成了一种集体性的社会力量，尽管在理论分析上我们可以把它一层层解剖开来。
詹明信：我相信有独特的民族处境或局势，每个民族境遇都有自身的历史、自身的矛盾、自身的困境，我们应该对它们进行回应，不仅在文化意义上，也在经济和社会层面上。但它们不算是民族认同。我感觉，如果我们召回“民族认同”这一概念，我们就又落入了一种老派的人类学。毕竟，理论本身，而且早在存在主义和拉康那里，已经处理掉了个人认同。个人认同不是出路，而是问题。所以我也认为，在国别和文化的领域，我们也许应该做同样的努力，让我们摆脱掉那些已然无用的概念工具。
文汇报：前资本主义传统，包括残留的生产方式和伦理结构，在今天全球化资本主义的时代还有任何意义吗？或者说，它能够成为今天批判性思维的一种文化资源吗？
詹明信：你在给我的问题清单里提到了布莱希特对农民文化的所谓乡愁。是的，一切前资本主义文化都有独特的生活模式可以提供给我们，而农民文化还在世界上的很多国家存在着。农民文化很值得考察，它有其自身的力度。举例来说，在法国和日本，一种可以辨识的民族文化是和传统农民生活的保留有关的。当农民生活本身减少到了国民生产的一个很小比例的时候，像在别的西方国家那样大概只有7%左右的时候，民族传统也就会丢失、减弱、消亡。法国和日本都有非常严厉和有效的保护机制，通过补贴等方式保护本国农民，而这就在一定程度解释了，为何在这两个国家还存活着显著的民族文化，而在其他相邻国家如英国、德国，却不是这样的。
(Calvin Hui录音；王钦整理并翻译)
